婦女運動與兩性復和

文/ 吳淑儀

婦女運動，是自啟蒙運動以來，影響這世代最深遠的社會改革之一。可是婦運絕不是世俗文化的產品，正如《美國基督教字典》所說﹕「婦運是承繼福音派的復興運動…婦女在家庭、教會、社會受到不平等的待遇，既不合聖經原則，又有損於神的形象，是應該廢除的。」所以，男女在基督裡追求和諧合一（加三28）是基督徒責無旁貸的使命。

婦運情熾的火花──婦運第一波

其實，追求男女和諧平等的情熾，遠在十六世紀宗教改革時代，已散放出零星的火花。隨後，從十八世紀末，梅雷（Judith Murray）出版《性別平等》一書，到一八四八年在紐約山奈及科（Seneca Falls）召開歷史性的第一次女權大會正式展開的婦女運動，都與福音派兩次大復興及以基督徒為主力的黑奴運動息息相關。當時，不少社會人士在傳統與保守派的強烈反對下，不斷地努力為婦女爭取權益。

直到一九二零年，婦女贏得選舉權後便稍告平靜。而這些婦運先賢所留下的功績，被後世追認為婦運第一波。無形中，婦權的醒覺與突破為今天兩性追求復和奠定基礎。

婦運情熾的重燃──婦運第二波

在動盪的六十年代初，社會學家亦自由派婦運者菲登（Betty Friedan）承接第一波的情熾，繼續為婦女追求平等，以《女性玄幻》（The Feminine Mystique）一書，重燃婦運的火花。這捲土重來的第二波，火勢蔓延迅速，結果以七大流派爆炸性的混亂局面直燃進九十年代。

這些流派可統稱為世俗婦女主義，繼承人文主義的精神。雖然她們問對了問題，又點對了問題的癥結，可是其個別的觀點只能給整個龐大的婦女課題，提供過度且局部的答案。其中貢獻最深廣的「自由派女權主義」和最極端的「激進派婦女主義」值得一提。

婦運第一波嫡傳的自由派婦女平權主義，以菲登的功績最為顯赫，在她的《女性玄幻》一書裡，鼓吹婦女全面參與社會、政治、經濟的活動，在既有的制度範疇內，矯正歧視的法例，爭取婦女在家庭、教育、就業、經濟與公民權益上的均等機會與待遇，菲登後來追認這段奮鬥革命期為「第一里程」。

二十年後，菲登重估《女性玄幻》所提供的婦運路線，警覺到婦女追求男性定義的「平等」，最終只會陷於「女超人」迷思、以及與「生命及家庭」嚴重抵觸的困局裡。於是，菲登勇於糾正，再發表新著《第二里程》，宣稱「家庭與生育」是兩性關係的終極關懷，應該放在婦運劇場的正中心。兩性平等不是在對立中尋求公平，而是男女並肩合作、互相配合，一同調整生活的優次，讓雙方都能兼顧家庭與事業，故又稱它為「肯定生命」的里程。菲登並非基督徒，卻能肯定生命，熱愛家庭，主張男女協調，可算是兩性復和的熱切追求者。

其他自由派婦女平權主義者，如其章敏（Germaine Greer）等，亦在一百五十多年來披荊斬棘，有明確的目標，中肯正義的議程，犧牲實踐的情熾，為婦女爭取到男人一直以為只是他們獨享的權益。

情熾誤入歧途──激進派婦女主義

激進派領袖例如花雪茉（Shulamith Firestone）等，認為父權意識把婦女困於生殖妊育的邊緣角色裡，於是提倡「生殖革命」。又班蘇珊（Susan Brownmiller）的「所有男人都可能是強暴者，所有女人都可能是受害者」的駭人名言，成為以後婦運正反雙方都運用的煽動或攻擊的武器。我們雖不能苟同這憤怒的口號，它卻的確逼使社會去正視「強暴文化」，終於有了「強暴危機中心」的設立（Mary A. Kassian, 46)。

激進派又繼承了存在主義式婦女主義者迪寶華（Simone de Beauvoir）的「另一性」觀念，不再視性別差異為「軟弱」，反以此為自傲自信。再者，毛羅賓（R. Morgan）更宣稱要凝聚「姐妹大同」（Sisterhood）的力量，才是婦運的精神與動力。於是，女同性戀不再是「另一生活方式」，而是「女同性戀主義」的政治宣言，實施徹底分離的政策，煽動兩性的仇恨。

激進派婦女主義者，其中不少曾是猶基信徒。如開路先鋒兼最戰鬥格的邸馬利（Mary Daly），因對婦女受壓抑有醒覺而憤怒，繼而向父權主義宣戰，又稱猶基傳統為婦女的敵人。她最後離經叛道，摒棄信仰，自立女神，她的主張又稱為「後基督教婦女主義」。

邸馬利抨擊父權教會與傳統神學的「情熾」令人震慄與惋惜，她實在醜化了婦運的信譽。邸馬利的婦女神學及筆者對她的衛道回應請參看《伊甸》一書245-250頁。原先只是「討回公道」的婦運情熾，一改而變質為「婦女中心」的意識形態。

情熾的轉化──婦女神學與釋經

隨著婦運的興起，基督徒婦女亦醒覺到女性受壓迫的情況，開始追溯聖經本身及其詮釋與翻譯，在父權教會傳統裡所扮演的角色。十九世紀末的史丹頓（Elizabeth C. Stanton)發現「聖經不單在翻譯上有偏差，而其本身就是一本保障男性權益的產品」，於是出版《婦女聖經》，試圖改革聖經信仰。由於她挑戰神啟示的權威，不被當代人所接納，直至六十年代末有更多婦女接受神學訓練，又承受了當時聖經學者的批判精神，婦女釋經學才再度出現。其中不少更努力在聖經權威下，重新詮釋、尋求基於聖經的兩性復和。歐絲野（Carolyn Osiek）把近代婦女神學與釋經分為五大類，其中以解放派（Liberationist）與修正派（Revisionist）為較主流，影響最廣。

解放派婦女神學

費歐蘭茜（Elizabeth S. Fiorenza）代表解放派，認為首要使命是將婦女從父權主義的罪惡中釋放出來。她挑戰傳統釋經﹕

1. 忽略聖經與釋經者都受父權文化影響，反誤以其釋經法為客觀。例如馬大的「伺候」（路十38-42），他們解為廚房工作而忽略原意為教會領袖之服事（diakonia）。
2. 在解釋陽性概括詞時常有矛盾。聖經之陽性概括詞往往包含了婦女的參與，例如作者稱呼「弟兄們」時，通常都包括「姊妹們」。可是對領袖的稱號如使徒、教師等卻又認為只包括弟兄。費氏認為概括性用詞，除非專指男性，否則翻譯時應包括女性，姊妹才不覺得有局外人之感。

由於聖經孕育於父權文化，其成典、詮釋及宣揚，歷來都由男性擔任。因此，費氏認為必須採取「懷疑詮釋法」，懷疑其背後隱藏之邊緣化及壓抑婦女的父權用意。

茹特（Rosemary Ruether）亦代表解放派，其主要原則是在「提昇婦女的全人價值」，又認為聖經裡的先知信仰，明顯地向父權體系挑戰。例如先知與貧窮及受欺壓者認同，神也為受壓迫者伸冤，耶穌在宣告祂的先知使命 (路四18-19) 及彌賽亞使命（太廿25-28）時也在批判權力的施壓。茹氏認為這些批判新舊約的父權體系的先知信仰也同時批判性別歧視。因此它可以成為批判聖經的標準﹕經文若反映這標準就有權威，不然就當摒棄。

修正派婦女釋經

泰怡寶（Phyllis Trible）代表修正派，肯定聖經的權威，卻也承認其男性中心的世界觀，認為這是基於歷史性而非神學性的限制，可以修正。因此泰怡寶挑戰婦女應重新詮釋聖經，化解因父權文化所造成壓抑婦女的成份﹕

1. 發掘批判父權文化的經文﹕例如收生婆抗拒法老殺男嬰之命令，及描述神如母親的女性形象（何十一1-11；賽六十六13）等。
2. 重新詮釋兩性關係的經文，例如以創世記的前三章來印証創造時兩性原是同等合一，男壓制女是墮落後扭曲的兩性關係等。
3. 重述聖經中「恐怖」的故事；透過那些被虐待的婦女經驗，如士師記第十九章利未人之妾及第十一章被父親獻祭的處女等經文，向聖經中的父權文化挑戰。

婦女釋經的影響

婦女釋經者可算成功地揭發了聖經的世界原是以男性為中心，其經文與釋經均受父權文化的限制，剝奪了女性的全人價值。再者，她們以經驗與主觀釋經，讓婦女及貧苦大眾能認同聖經中邊緣人如夏甲的經歷，而體會神的眷顧。這樣，聖經不但能發揮其釋放的功能，提昇他（她）們的全人價值，更透過他（她）們的經驗，充實釋經者對聖經的了解。

可是，解放派的懷疑詮釋法，不但導致了聖經信息被埋沒，還會增強婦女對聖經與男性的憤怒，抹煞兩性復和的情熾而帶來心靈更大的捆綁！再者，她們按婦女的權益，以先知信仰作經文取捨的標準，會削弱聖經整體的權威及釋放婦女的潛能。

修正派則在聖經的權威下抗拒父系傳統，忍痛與壓制婦女的經文摔交，忠誠釋經，以祈得著祝福。結果，透過聖靈的光照更新帶來真理的自由，啟迪兩性復和的情熾。然而，婦女帶著自身的痛苦經驗去釋經時，難免主觀。她們需要那些能體諒婦女經驗的福音派男女釋經者，提供建設性的交流，才不致矯枉過正。正如駝摩頓（Throckmorton ) 弟兄對男釋經者們的勸勉﹕

「我們這些仍站在 舞台中央、背誦大部份台詞的男性們需要做的，就是願意聆聽。不要因婦女釋經學者不講我們一向所聽到的，就封殺她們的見證。正是那些我們一向所聽到的東西，曾使她們閉口無言。我們必須聽，才能建立一個『彼此』的架構去一同發展神學研究。」

惟願男釋經者醒悟過來，和婦女釋經者一同與聖經中似乎壓制女性的經文摔跤，堅持非得著祝福，決不罷休！這才能給男女帶來真正的復和與釋放。

（本文取材自《還我伊甸的豐榮》第四部第八章）