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妇女运动与两性复和

主页  伊甸丰荣:两性复和  妇女运动与两性复和

作者: 吴淑仪

妇女运动,是自启蒙运动以来,影响这世代最深远的社会改革之一。可是妇运绝不是世俗文化的产品,正如《美国基督教字典》所说﹕“妇运是承继福音派的复兴运动…妇女在家庭、教会、社会受到不平等的待遇,既不合圣经原则,又有损于神的形象,是应该废除的。”所以,男女在基督里追求和谐合一(加三28)是基督徒责无旁贷的使命。

妇运情炽的火花──妇运第一波

其实,追求男女和谐平等的情炽,远在十六世纪宗教改革时代,已散放出零星的火花。随后,从十八世纪末,梅雷(Judith Murray)出版《性别平等》一书,到一八四八年在纽约山奈及科(Seneca Falls)召开历史性的第一次女权大会正式展开的妇女运动,都与福音派两次大复兴及以基督徒为主力的黑奴运动息息相关。当时,不少社会人士在传统与保守派的强烈反对下,不断地努力为妇女争取权益。

直到一九二零年,妇女赢得选举权后便稍告平静。而这些妇运先贤所留下的功绩,被后世追认为妇运第一波。无形中,妇权的醒觉与突破为今天两性追求复和奠定基础。

妇运情炽的重燃──妇运第二波

在动荡的六十年代初,社会学家亦自由派妇运者菲登(Betty Friedan)承接第一波的情炽,继续为妇女追求平等,以《女性玄幻》(The Feminine Mystique)一书,重燃妇运的火花。这捲土重来的第二波,火势蔓延迅速,结果以七大流派爆炸性的溷乱局面直燃进九十年代。

这些流派可统称为世俗妇女主义,继承人文主义的精神。虽然她们问对了问题,又点对了问题的症结,可是其个别的观点只能给整个庞大的妇女课题,提供过度且局部的答案。其中贡献最深广的“自由派女权主义”和最极端的“激进派妇女主义”值得一提。

妇运第一波嫡传的自由派妇女平权主义,以菲登的功绩最为显赫,在她的《女性玄幻》一书里,鼓吹妇女全面参与社会、政治、经济的活动,在既有的制度范畴内,矫正歧视的法例,争取妇女在家庭、教育、就业、经济与公民权益上的均等机会与待遇,菲登后来追认这段奋斗革命期为“第一里程”。

二十年后,菲登重估《女性玄幻》所提供的妇运路线,警觉到妇女追求男性定义的“平等”,最终只会陷于“女超人”迷思、以及与“生命及家庭”严重抵触的困局里。于是,菲登勇于纠正,再发表新着《第二里程》,宣称“家庭与生育”是两性关系的终极关怀,应该放在妇运剧场的正中心。两性平等不是在对立中寻求公平,而是男女并肩合作、互相配合,一同调整生活的优次,让双方都能兼顾家庭与事业,故又称它为“肯定生命”的里程。菲登并非基督徒,却能肯定生命,热爱家庭,主张男女协调,可算是两性复和的热切追求者。

其他自由派妇女平权主义者,如其章敏(Germaine Greer)等,亦在一百五十多年来披荆斩棘,有明确的目标,中肯正义的议程,牺牲实践的情炽,为妇女争取到男人一直以为只是他们独享的权益。

情炽误入歧途──激进派妇女主义

激进派领袖例如花雪茉(Shulamith Firestone)等,认为父权意识把妇女困于生殖妊育的边缘角色里,于是提倡“生殖革命”。又班苏珊(Susan Brownmiller)的“所有男人都可能是强暴者,所有女人都可能是受害者”的骇人名言,成为以后妇运正反双方都运用的煽动或攻击的武器。我们虽不能苟同这愤怒的口号,它却的确逼使社会去正视“强暴文化”,终于有了“强暴危机中心”的设立(Mary A. Kassian, 46)。

激进派又继承了存在主义式妇女主义者迪宝华(Simone de Beauvoir)的“另一性”观念,不再视性别差异为“软弱”,反以此为自傲自信。再者,毛罗宾(R. Morgan)更宣称要凝聚“姐妹大同”(Sisterhood)的力量,才是妇运的精神与动力。于是,女同性恋不再是“另一生活方式”,而是“女同性恋主义”的政治宣言,实施彻底分离的政策,煽动两性的仇恨。

激进派妇女主义者,其中不少曾是犹基信徒。如开路先锋兼最战斗格的邸马利(Mary Daly),因对妇女受压抑有醒觉而愤怒,继而向父权主义宣战,又称犹基传统为妇女的敌人。她最后离经叛道,摒弃信仰,自立女神,她的主张又称为“后基督教妇女主义”。

邸马利抨击父权教会与传统神学的“情炽”令人震慄与惋惜,她实在丑化了妇运的信誉。邸马利的妇女神学及笔者对她的卫道回应请参看《伊甸》一书245-250页。原先只是“讨回公道”的妇运情炽,一改而变质为“妇女中心”的意识形态。

情炽的转化──妇女神学与释经

随着妇运的兴起,基督徒妇女亦醒觉到女性受压迫的情况,开始追溯圣经本身及其诠释与翻译,在父权教会传统里所扮演的角色。十九世纪末的史丹顿(Elizabeth C. Stanton)发现“圣经不单在翻译上有偏差,而其本身就是一本保障男性权益的产品”,于是出版《妇女圣经》,试图改革圣经信仰。由于她挑战神启示的权威,不被当代人所接纳,直至六十年代末有更多妇女接受神学训练,又承受了当时圣经学者的批判精神,妇女释经学才再度出现。其中不少更努力在圣经权威下,重新诠释、寻求基于圣经的两性复和。欧丝野(Carolyn Osiek)把近代妇女神学与释经分为五大类,其中以解放派(Liberationist)与修正派(Revisionist)为较主流,影响最广。

解放派妇女神学

费欧兰茜(Elizabeth S. Fiorenza)代表解放派,认为首要使命是将妇女从父权主义的罪恶中释放出来。她挑战传统释经﹕

  1. 忽略圣经与释经者都受父权文化影响,反误以其释经法为客观。例如马大的“伺候”(路十38-42),他们解为厨房工作而忽略原意为教会领袖之服事(diakonia)。

  2. 在解释阳性概括词时常有矛盾。圣经之阳性概括词往往包含了妇女的参与,例如作者称呼“弟兄们”时,通常都包括“姊妹们”。可是对领袖的称号如使徒、教师等却又认为只包括弟兄。费氏认为概括性用词,除非专指男性,否则翻译时应包括女性,姊妹才不觉得有局外人之感。

由于圣经孕育于父权文化,其成典、诠释及宣扬,历来都由男性担任。因此,费氏认为必须採取“怀疑诠释法”,怀疑其背后隐藏之边缘化及压抑妇女的父权用意。

茹特(Rosemary Ruether)亦代表解放派,其主要原则是在“提升妇女的全人价值”,又认为圣经里的先知信仰,明显地向父权体系挑战。例如先知与贫穷及受欺压者认同,神也为受压迫者伸冤,耶稣在宣告祂的先知使命 (路四18-19) 及弥赛亚使命(太廿25-28)时也在批判权力的施压。茹氏认为这些批判新旧约的父权体系的先知信仰也同时批判性别歧视。因此它可以成为批判圣经的标准﹕经文若反映这标准就有权威,不然就当摒弃。

修正派妇女释经

泰怡宝(Phyllis Trible)代表修正派,肯定圣经的权威,却也承认其男性中心的世界观,认为这是基于历史性而非神学性的限制,可以修正。因此泰怡宝挑战妇女应重新诠释圣经,化解因父权文化所造成压抑妇女的成份﹕

  1. 发掘批判父权文化的经文﹕例如收生婆抗拒法老杀男婴之命令,及描述神如母亲的女性形象(何十一1-11;赛六十六13)等。

  2. 重新诠释两性关系的经文,例如以创世记的前三章来印証创造时两性原是同等合一,男压制女是堕落后扭曲的两性关系等。

  3. 重述圣经中“恐怖”的故事;透过那些被虐待的妇女经验,如士师记第十九章利未人之妾及第十一章被父亲献祭的处女等经文,向圣经中的父权文化挑战。

妇女释经的影响

妇女释经者可算成功地揭发了圣经的世界原是以男性为中心,其经文与释经均受父权文化的限制,剥夺了女性的全人价值。再者,她们以经验与主观释经,让妇女及贫苦大众能认同圣经中边缘人如夏甲的经历,而体会神的眷顾。这样,圣经不但能发挥其释放的功能,提升他(她)们的全人价值,更透过他(她)们的经验,充实释经者对圣经的了解。

可是,解放派的怀疑诠释法,不但导致了圣经信息被埋没,还会增强妇女对圣经与男性的愤怒,抹煞两性复和的情炽而带来心灵更大的捆绑!再者,她们按妇女的权益,以先知信仰作经文取捨的标准,会削弱圣经整体的权威及释放妇女的潜能。

修正派则在圣经的权威下抗拒父系传统,忍痛与压制妇女的经文摔交,忠诚释经,以祈得着祝福。结果,透过圣灵的光照更新带来真理的自由,启迪两性复和的情炽。然而,妇女带着自身的痛苦经验去释经时,难免主观。她们需要那些能体谅妇女经验的福音派男女释经者,提供建设性的交流,才不致矫枉过正。正如驼摩顿(Throckmorton ) 弟兄对男释经者们的劝勉﹕

“我们这些仍站在舞台中央、背诵大部份台词的男性们需要做的,就是愿意聆听。不要因妇女释经学者不讲我们一向所听到的,就封杀她们的见证。正是那些我们一向所听到的东西,曾使她们闭口无言。我们必须听,才能建立一个‘彼此’的架构去一同发展神学研究。”


唯愿男释经者醒悟过来,和妇女释经者一同与圣经中似乎压制女性的经文摔跤,坚持非得着祝福,决不罢休!这才能给男女带来真正的复和与释放。

(本文取材自《还我伊甸的丰荣》第四部第八章)

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